对父母死后的祭祀与生前的奉养是一样重要。

从周易存在论诠释来看，位与世界紧密相关。作为此在的初九呈现给世界的此在样式是：贲其趾，舍车而徒，也就是初九：把脚上穿戴好，不坐车而徒步行走。

{59} 理解贲卦九三的角色离不开贲卦六二、六四的比、应状态。此在个体的非本真性存在恰恰对应于在世界之中的本真性结构。《程氏易传》：四与初为正应，相贲者也。所以，从礼的践履中，透视贲九三爻的存在境遇，正是历代易学诠释的根基。离开了共在谈论此在的独立或完整性是残缺的。

显然，这正是存在论中此在与它所处世界之间的关系。从现身情态方面看，六四鲜洁其马，翰如以待，徘徊不已，未敢进于初。显然，在荀子看来，名分是一种应当遵守的政治契约。

可以知，物之理也[《荀子·解蔽篇》，第406页。所以，这里要强调的是：适宜性原则的前提乃是正当性原则。但是，这就存在一个问题：假如不对俗成进行更深入的分析，仅凭人性的先天条件的共性，那么，如果人性是不变的，那又怎么可能有作于新名？根据荀子的正名原则，制名以指实、名定而实辨[《荀子·正名篇》，第415、414页。如是则兵劲城固，敌国畏之，国一綦明，与国信之，虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也……齺然上下相信，而天下莫之敢当。

而法先王则是在仁义的层面讲的，乃是礼义之统，即为一制度而举统类，涵盖儒家正义论的整个仁→义→礼结构原理（关于儒家以及荀子的社会正义论，详下文）[ 参见黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期在这个意义上，社会契约乃是约定俗成的结果，既涉及正当性原则，即社会契约必须基于仁爱精神。

反过来说，礼也是一种社会契约：其功能都是通过建立社会规范与制度来约束人们的行为，亦即孔子所说的约之以礼[《论语·雍也》。但荀子紧接着就指出：这种信立而霸并非最高境界，尽管能够乡方略，审劳佚，谨畜积，修战备，齺然上下相信，而天下莫之敢当，故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国，然而毕竟非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。本文的主要任务之一，就是从荀子约定俗成思想中抽绎出这种一般契约观念及其儒家思想内涵，并将其运用于政治哲学的社会契约之中。[ 谭嗣同：《仁学·二十九》，中州古籍出版社1998年版。

但是，荀子并未直接明确地诉诸于此，而是诉诸于人性论： 关于约定俗成何以可能的问题，荀子再次诉诸其人性论：凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。] 但需要注意的是：这里所说的化性起伪之性，特指上文谈到的情欲之性，而不包括可以作出利害善恶判断的认知之性。当然，荀子在谈论约定时，只是将它与义直接联系起来，而没有将它与仁直接联系起来。]，这是论证礼的先天条件——人性论根据。

[《荀子·劝学篇》，第12页。] 最高的境界不是这种信立而霸，而是义立而王，这就涉及义即正义原则了（荀子所谓义或正义，即社会正义论中的正义原则[ 参见黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期。

]，或如洛克（John Locke）所说的在感性之后，人心又开始反省他自己的感觉观念上所发生的各种作用，因此，它就又得到一套新观念，这套观念便是所谓反省观念[ 洛克：《人类理解论》，商务印书馆1959年版，第82页。国际方面是约结已定，不欺其与，从而与国信之，这是讲国与国之间的契约。

因此，荀子描述义立而王： 挈国以呼礼义而无以害之，行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也……之所与为之者之人，则举义士也。自古皆有死，民无信不立。曲期[ 原文曲期上接成俗，王先谦认为应下属远方……，这是名从中国的原则。又涉及适宜性原则，即社会契约必须基于特定时代的基本生活方式。[《荀子·儒效篇》，第144页。]，孟子说言不必信，行不必果，惟义所在[《孟子·离娄下》，《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年影印版。

]，荀子也可以说：旧礼、旧名，先王之陈迹也，岂其所以迹哉。]，蕴涵着更为深层的思考：它并非仅仅着眼于现代社会形态，即并非仅仅适用于现代政治哲学，而是着眼于古今中外普遍存在的社会正义问题的一般性原理，因而可以演绎出现代政治哲学的结论。

然而调适的基础，正是这种正当的情感动机。其实，荀子法先王与法后王并不矛盾，因为两者的意旨是在不同的层面：法后王是在礼义、礼法的层面讲的，即一制度、张法而度之，涉及其正义论的义→礼部分。

纵性情而不足问学，则为小人矣。在荀子这里，人性中的认知层面便是对人性中的情欲层面的反思或反省。

例如，他批评慎到和田骈上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分[《荀子·非十二子篇》，第93页。这就能够保证人们在正名或制名之际达成共识，从而约定俗成。适宜性原则是说社会规范的建构必须考虑在特定时代生活方式下的实际效果。（一）约定俗成的先天条件：人性论根据 上述结论，是可以从荀子的社会正义思想当中推论出来的。

否则，无论存活多少年，也不过是无历史。] 所以，孔子率先提出了作为政治问题的正名问题，指出必也正名乎，名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。

这里先讨论约定的正义论基础、特别是正当性原则。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。

所以，这里要强调的是：适宜性原则的前提乃是正当性原则。而为之奠基的价值原则，上文已讨论过，就是义，即正义原则。

但如果剥除其特定时代的内涵，那么，它也具有一般契约概念的意义，因而与现代政治哲学的社会契约概念之间存在着交集。法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也……是雅儒者也。[《荀子·富国篇》，第201页。] 言道德之求，不二后王。

其中，唯有第二类第一种，即人与政治以外的散名之加于万物者，荀子才明确说是从诸夏之成俗。于是，俗成就是一个值得更进一步深究的问题。

] 一、社会契约的正义原则 遍检《荀子》全书，共有三处、在两个不同的层次上谈到契约：一是《富国篇》与《王霸篇》谈到国际政治盟约、国内政治信约，两者都是政治契约问题。] 我曾谈过，荀子实际上具有两个不同层次的人性论，或者说他将人性分为两个不同的层次或维度：一个是基础层次的、情欲维度的性恶论，即人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷[《荀子·礼论篇》，第346页。

荀子认为： 有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。[《荀子·儒效篇》，第146–147页。